Notas sobre LA ALQUIMIA , el Yoga cosmol—gico de
la cristiandad medieval
Por Maurice Aniane
La Alquimia en la mayor’a de civilizaciones tradicionales no es otra cosa
que la ciencia del sacrificio de substancias terrestres, la liturgia para transfigurar
aquellas artesan’as que tratan con la materia ÒinanimadaÓ. La hallamos por doquier, desde la
antigua China y en India a travŽs de todas las Žpocas. En estas tradiciones Ómitol—gicasÓ en su
forma, la
alquimia no est‡ restringida a ningœn lugar en particular: Si el Esp’ritu est‡ en todas
partes,
obviamente tambiŽn en una piedra ;
cuando aquŽlla œnica luz, la
de la Inteligencia Divina, es
manifiesta en el Sol, en un ‡guila
y en la miel, Àes sorprendente que
tambiŽn sea manifiesta en el Oro, y
que todo metal es Oro que no se conoce a s’ mismo, e incluso en su ignorancia es un
ÒestadoÓ del Oro?. Si el hombre no
tiene otro rol que el de reverenciar en el indiviso santuario de su cuerpo y de
la naturaleza, Àes de sorprender
que Žl debiera transmutar el plomo en oro?. Ni tampoco la santidad puede ser
dividida, y
el ÒmilagroÓ de la transmutaci—n revela su omnipresencia. La alquimia en las tradiciones
metaf’sicas y mitol—gicas no ten’a m‡s importancia que la danza que expresaba
la naturaleza sagrada del ritmo, que mostraba que el reverente
circular de los danzantes era el mismo que el de las estrellas, y en la repentina inmovilidad del cuerpo
el tiempo ÒtransmutadoÓ, el sue–o del
plomo convertido en el oro puro de un momento de eternidad. Sin embargo la alquimia estaba destinada
a tener un significado especial en el dominio de las tradiciones Ómonote’stasÓ, y
particularmente en la cristiana.
Aparte de trazas que aœn existen en algunas comunidades rurales de
Europa, la
alquimia, o m‡s generalmente la
HermŽtica, parece haber sido la
œnica doctrina cosmol—gica que sobreviviese en el mundo cristiano. Ello ha sido por tanto llamada a
desempe–ar un importante rol ÒbajoÓ una religi—n que proclamaba la
Òmortificaci—n de la carneÓ y evitaba la cosmolog’a. De hecho, durante la edad media temprana y
hasta los principios del arte g—tico,
la alquimia no era opuesta a la cristiandad sino que la completaba. A travŽs de ella
la efusi—n eucar’stica radiaba aœn de los estados m‡s pesados de la
materia. No era m‡s s—lo el pan y
el vino que eran transubstanciados sino la piedra, el plomo, la cal de los huesos y de las
rocas, vivificadas por la
cristiandad; la alquimia dio
a Žsta una aplicaci—n ÒtŽcnicaÓ en el ‡mbito psicoc—smico, el cual la cristiandad hab’a soslayado
porque su meta no era establecer al hombre en el mundo sino guiarle fuera de
Žl. De modo que la Alquimia no
podr’a haber sobrevivido en occidente sin la tremenda efusi—n inici‡tica de la
cristiandad;
as’ como la casa arquet’pica solo existe debido a la chimenea por
la cual ella se comunica con el ÒcieloÓ de modo que no hay cosmolog’a posible
sino alrededor del estado ÒcentralÓ,
a travŽs del cual uno puede hallar un camino fuera del cosmos. Pero sin la alquimia el cristianismo no
pudiera haber sido ÒencarnadoÓ en un orden total: habr’an habido monjes y santos; no
habr’a habido la idea sagrada de la naturaleza la cual pudiera revestir a las
artes y oficios y a la her‡ldica con su car‡cter de Òmisterios menoresÓ. En un tiempo en que estamos siendo
hundidos por la pesantez, es quiz‡s urgente recordar a la
cristiandad que ella no solo acept— sino que, en los siglos de su m‡s noble
encarnaci—n, anim— un verdadero
ÒyogaÓ de la pesantez.
Descripci—n de la doctrina. –
El significado del oro. -
Pese a la insistencia de los historiadores de la ciencia la alquimia no fue
nunca, excepto
en sus estados degenerados, una
qu’mica primitiva. Era una ciencia ÒsacramentalÓ en la cual los fen—menos materiales
no eran aut—nomos sino que representaban la Òcondensaci—nÓ de las realidades
ps’quicas y espirituales.
Cuando es penetrado el misterio y espontaneidad de la naturaleza se
torna traslœcido: por un lado es transfigurado por el rel‡mpago, por los
destellos de energ’as divinas, y por el otro incorpora y simboliza aquellos
estados ÒangŽlicosÓque el hombre ca’do s—lo puede vislumbrar por breves
momentos, al escuchar la mœsica o al contemplar un rostro humano. Los s’mbolos
no son algo que se ÒcoloqueÓ sobre las cosas: ellos son la estructura misma tal como est‡n en el proceso de perfecci—n en Dios. Para la
alquimia, la ciencia del s’mbolo, no era cuesti—n, como se ha dicho a veces, de
una unidad ÓmaterialÓ de la naturaleza, sino de una unidad espiritual; uno casi
podr’a afirmar la Asunci—n espiritual de la naturaleza, pues ella no es otra
cosa finalmente que el lugar de un principio metaf’sico: a travŽs del hombre el
cuerpo del mundo, como s’, la novia de Dios. Esta asunci—n de la materia es la clave
del trabajo alqu’mico, que simplemente ayuda a las substancias a Òsumerjirse en
la naturaleza del PadreÓ, esto es, incorporar, conforme a su modo de ser, la
mayor luz espiritual posible. ÓLas criaturas deben sumerjirse en esta
naturaleza del padre y tornarse la unidad misma y œnico hijo.
. . Ópues Ò. . la naturaleza
, que es Dios, busca solamente la
imagen de DiosÓÓ El cobre debido a su
naturaleza, puede convertirse en plata, y la plata, por su naturaleza,
puede convertirse en oro: As’ ni el uno ni el otro se detienen o retardan hasta
que esta unidad es realizada. Pues
el oro es el m‡s perfecto de los metales, el œnico cuya densidad de luz
expresa mejor la presencia divina en el reino mineral: a travŽs de la
continuidad espiritual cada metal es virtualmente oro y cada piedra t—rnase
preciosa en Dios. Esta
transfiguraci—n de la naturaleza- la memoria del EdŽn y la espera de la segunda
venida(la Parus’a)- pueden en el presente tener efecto
s—lo en el coraz—n del hombre, el ser central y consciente de la creaci—n. En efecto, que al ser as’ Óel ojo del
coraz—nÓ puede ver el oro en el plomo y el cristal en
la monta–a, debido a que Žl puede ver el mundo en Dios. La Alquimia, como
todas las ciencias ÒtradicionalesÓ fuŽ por tanto un esfuerzo inmenso para
despertar al hombre a la omnipresencia divina. Su importancia radica en Žl
haber enfatizado esta omnipresencia en la oscura pesantez: all’ donde menos
hubiera buscado la perspectiva pseudo m’stica e idealista; all’ donde, de acuerdo con la
inversi—n anal—gica de una Òvisi—n sacramentalÓ, la divina omnipresencia se
ÒcontraeÓ y m‡s fuertemente se retira dentro de s’ misma. Si la producci—n de oro met‡lico ha sido
lograda a veces, ello fue simplemente una SE„AL. No fue mas
que el milagro del santo cuya mirada transforma al pecador. As’ como el
santo vŽ en el pecador la posibilidad de la santidad met‡lica, esto es, de oro.
Y esta visi—n era ÒoperativaÓ.
Pero el alquimista no busc—
que hacer oro. Ese no era el verdadero significado de su trabajo. Su
prop—sito era unir su alma tan ’ntimamente con aquello en los metales que le
pudieran recordar que ellos est‡n en Dios, esto es, que ellos son oro. El
alquimista medieval realiz— la palabra de Cristo a la letra: Žl proclam— las
buenas nuevas a todas las criaturas ÒLa piedra es el CristoÓ, todos los textos
hermŽticos de la edad media repiten esperanzadoramente. A travŽs de su visi—n
del oro cr’stico el alquimista pod’a transformar todo Òmetal imperfectoÓ, pero
lo hac’a s—lo raramente, pues, como santo sab’a que el
tiempo para la transfiguraci—n c—smica aœn no hab’a llegado.
El verdadero rol del alquimista era doble: por un
lado Žl ayudaba a la naturaleza sofocada por la decadencia humana a respirar la
presencia de Dios. Ofreciendo a Dios la oraci—n del Universo,
Žl anhelaba el universo en el ser y renovaba su existencia. Los textos
le llaman Rey;
como secreto rey Žl confirmaba el orden del tiempo y del espacio,
la fecundidad de la tierra productora del grano y del diamante, como lo hac’an
los reyes de las antiguas sociedades, como el emperador de china hasta los
comienzos del siglo veinte. En segundo lugar, el alquimista, en el plano
humano, ÓdespertabaÓ a las substancias y al oro mismo a su verdadera
naturaleza, las usaba para preparar el’xires que daban ÒlongevidadÓ al cuerpo y
fuerza al alma: el Òoro bebibleÓ era un oro despertado a su calidad espiritual,
y reflejaba en su orden la Òmedicina de inmortalidadÓ como San Ambrosio dijo de
la eucarist’a. El
verdadero rol del alquimista era celebrar anal—gicamente una misa cuyas
especies no eran s—lo pan y vino, sino toda la naturaleza en su conjunto.
La l—gica de la alquimia. -
La l—gica de la alquimia implica un movimiento doble: ÓverticalmenteÓ, ella
era una l—gica simb—lica, llevando la manifestaci—n de
regreso a su principio, la apariencia a la realidad, el mundo a Dios: Una
l—gica de reintegraci—n. ÓHorizontalmenteÓ, en el plano
humano-c—smico, era una dialŽctica de complementarios que enfatiza en todas
partes la viviente tensi—n de los contrarios: Una l—gica de amor y guerra.
Una l—gica de reintegraci—n. -
La alquimia implicaba, en la sensaci—n misma, un
pac’fico y desapegado amor del mundo. Pues el mundo de la alquimia, como el de las tradiciones Òmitol—gicasÓ cuya herencia ella
transmite, era a la vez un mundo viviente y transparente, un cuerpo grande y
sagrado, un anthropos inmenso parecido en todo al peque–o. La naturaleza,
podr’a decirse, era a la vez el cuerpo de Dios y el cuerpo del hombre. Todo era
vida, todo era alma, todo el aliento divino de Dios; la sangre del sol hizo crecer al
embri—n dorado en la matriz de las monta–as. Los siete planetas en el cielo, los
siete metales engendrados por ellos sobre la tierra, los siete centros de vida,
los que, desde el sexo a la cabeza, gravitan en el hombre alrededor del
coraz—n-Sol , eran las variadas encarnaciones de la
misma estructura de la palabra; y
las siete notas de la escala manifiestan tambiŽn aquŽlla Ómœsica del silencioÓ
que ba–a la creaci—n, refulge alrededor de los santos y est‡ inmovilizada en el
oro. Por eso es que el alquimista,
como el caballero cuyo Ónoble besoÓ libera a melusina de su ambigua condici—n,
revel— en la naturaleza que vela a Dios, la naturaleza que le hace
manifiesto. ÒAprended que el
prop—sito de la ciencia de los antiguos que elaboraron simult‡neamente las
ciencias y las virtudes es aquello de lo cual todas las cosas proceden, Dios
invisible e inm—vil cuya Voluntad despierta la inteligencia; a travŽs de la Voluntad y
la inteligencia aparece el alma en su unidad; a travŽs del alma nacen las
distintas naturalezas, las que, a su vez, generan todos los compuestos. As’ uno
vŽ que s—lo puede conocerse una cosa si uno conoce lo que es m‡s elevado que ella. El alma es m‡s elevada que la naturaleza, y, a travŽs de
ella, la naturaleza puede ser conocida;
finalmente la inteligencia no puede hacer otra cosa que dirijirnos de
regreso a lo que es m‡s elevado que ella, al Dios œnico, quien incluye a la
inteligencia y cuya esencia no puede ser captadaÓ( Liber Platonis Quartorum). Este texto que hace marcadamente claro
el trasfondo metaf’sico de la alquimia, prueba que ella era esencialmente
ÒinteriorÓ; la
Òciencia del balanceÓ, pesa y satisface a la vez el deseo del alma del mundo
que se halla dentro de cada ÒnaturalezaÓ, y el deseo del esp’ritu divino que se
halla guardado en el alma del mundo. El alquimista revierte la cosmogon’a:
disolviendo ÒdurezasÓ materiales en pura vida, Žl hace en s’ mismo, meditando
sobre la belleza natural y sobre aquella Òsimpat’aÓ que mantiene las cosas
juntas, la unidad del alma del mundo, hasta que, en su centro, esto es en su
propio coraz—n, hace que surja el fuego solar del esp’ritu. Luego Žste fuego se
encarna a travŽs de una cosmogon’a m‡s elevada en la que el esp’ritu, en vez de
involucionar, Žl mismo en materia, lo abraza y transforma todo: transforma el
plomo en oro y el cuerpo del hombre en cuerpo de gloria. La alquimia es
efectuada, como Henri Corbin ha dicho, en una Òf’sica
de la reducci—nÓ.
Una l—gica de amor y guerra
Por tanto el dominio propio de la alquimia es esencialmente el del alma,
aquŽl medio humano c—smico de naturaleza ps’quica que relaciona el mundo de las
apariencias ÓsensorialesÓ con el de las realidades ÓespiritualesÓ. Es el Òmundo intermedioÓ de todas las tradiciones, el Ómesoc—smosÓ
de la alquimia Iran’ de Jabir (llamado Geber por los latinos). Ahora bien, este Ómesoc—smosÓ es
gobernado por una l—gica de guerra, por fuerzas esencialmente ÒdualesÓ cuya
incesante lucha est‡ representada por las dos serpientes del caduceo. En este dominio, el trabajo alqu’mico es totalmente de
mediaci—n: lucha por que la guerra se transforme en amor, de modo que pueda
culminar no en una muerte estŽril sino en nacimiento glorioso. ÒEl modo de operaci—nÓ de la naturaleza
en el universo de la forma es un ritmo continuo de ÒcoagulacionesÓ y
ÒdisolucionesÓ. La forma es impresa en la materia y la materia se disuelve para
ofrecerse en otra forma. Todo es
alternaci—n y transformaci—n, evoluci—n e involuci—n, nacimiento, vida, muerte,
y renacimiento, solve et coagula, Óla naturaleza juega consigo mismaÓ en un juego de
tensiones que interactœan permanentemente,
que se neutralizan en un momento por su oposici—n misma y luego se
destruyen mœtuamente s—lo para surgir de nuevo en una forma nueva. Nada simboliza mejor estos Ómundos de disimilaridadÓ que los
dragones que se devoran mœtuamente en los pilares de ciertas iglesias
rom‡nicas. Esta guerra
sin fin que preside las metam—rfosis de la naturaleza as’ como las
interacciones entre los hombres es referida en la alquimia a la polarizaci—n de
dos fuerzas sutiles an‡logas a las chinas Ying y Yang: Azufre y Mercurio. El azufre comœn, por su naturaleza
’gnea, y el mercurio debido a que es elusivo y porque no puede ser percibido,
de hecho representan a estas fuerzas en su aspecto
din‡mico. El Oro y la Plata las ÓcristalizanÓ en su
aspecto est‡tico, as’ como lo hacen el Sol y la Luna. Estos dos polos a cada lado del Òmundo
intermedioÓ considerado como su Ócampo de fuerzaÓ, participan ’ntimamente en
los dos polos divinos que presiden sobre la Òmanifestaci—nÓ. La acci—n pura y
la naturaleza total en el Sufismo, Shiva y Shakti en el Tantrismo. El azufre, relativamente activo o
esencial, representa al esp’ritu en una forma, mientras el Mercurio corresponde
m‡s directamente a la naturaleza pasiva y femenina del alma.
Al azufre le son atribuidas dos tendencias fundamentales, simbolizadas por lo
ÒcalienteÓ y lo ÒsecoÓ. El calor o expansividad sulfœrica
afirma la vida, desarrolla la forma. La sequedad o fijeza encarna en el
flujo vital la ÒfirmaÓ divina que da a cada ser su ÒrostroÓ. As’ pues, el
principio del azufre, del Oro, y del Sol, es un principio de estabilidad y de
medida: una herencia del pensamiento griego, es el principio masculino del
Òl’miteÓ. Pero, por s’ mismo, es solamente un recept‡culo que tiende a cerrarse
nuevamente sobre su vacuidad: Ó. . . su aspecto,
entonces, es de una aguda aspereza , en la cual su calidad compactante y
astringente se afirma a s’ misma como atracci—n excesiva, constre–ida y dura. .
. Ó, se torna una fuerza de individuaci—n que
transforma una necesaria protecci—n en un rechazo a la vida. En
el ser humano termina incubando atracci—n y ego’smo. Por
tanto, para que la semilla pueda morir y el coraz—n pueda derretirse, es
necesaria la intervenci—n de la fuerza complementaria del principio femenino
(Mercurio). Al mercurio- los
alquimistas se refieren a Žl llam‡ndolo agua, plata y luna- se le atribuyen el
Òfr’oÓ y la ÒhumedadÓ. El fr’o o la ÒcontractividadÓ mercurial ofrŽcese a s’
mismo como la matriz de la voluntad ÓfijadoraÓ del azufre, Žste envuelve las
formas y les da consistencia y densidad. En lo que respecta a la humedad del
Mercurio, es el poder que ÒdisuelveÓ estas formas una vez que sus virtualidades
han florecido. El mercurio es la
vida ind—mita y necesaria, tan ambiguo como la
naturaleza total en la cual Žl participa ’ntimamente. Es la Òquemante sedÓ la que, si no es
aplacada, arde y se destruye a s’ misma; es la Òviscosa humedadÓ que
es derrochada o disuelta en estancamiento amorfo. En el cuerpo humano Žl se
manifiesta variadamente, como deseo de placer,
maternidad insaciable, ocio embotado y morbidez. Mas es tambiŽn el humilde
servidor de la vida, la sumisi—n creadora de la Òvirgen del mundoÓ, quien es
siempre la servidora del Se–or. ÒEsta agua subsiste a travŽs de toda la eternidadÓ, escribe Boehme.
ÓEs el agua de vida que penetra aœn la muerteÓ Est‡ tambiŽn
en el cuerpo del hombre y cuando Žl tiene sed de Žsa agua y bebe de ella,
la luz de vida se enciende en ŽlÓ. Del abrazo guerrero y
desamorado entre el azufre y el mercurio nace la Sal, esto es, el mundo
sensorial, el cuerpo del hombre y el cuerpo del mundo. La naturaleza,
vista por el hombre dividido, no es otra cosa b‡sicamente que un campo de batalla regado de cuerpos: cuerpos
ÓprecipitadosÓ incesantemente, en el sentido qu’mico, por la colisi—n de las
dos grandes fuerzas que se polarizan en el psiquismo c—smico. El mundo
sensorial en su opacidad es s—lo un ÒsepulcroÓ en el
que el alma se ha enterrado a s’ misma.
Comprendemos ahora que la alquimia es al mismo tiempo una Òciencia del
balanceÓ y un arte matrimonial. Ella
elucida y utiliza la Òsexualidad c—smicaÓ del azufre y del mercurio,
neutralizados primero en la sal. El alquimista empieza disolviendo estas
coagulaciones imperfectas y reduciendo su materia a
alma: entonces, cuando el Sol y la Luna aparecen en su pureza, el alquimista
efectœa una hierogamia que les har‡ cristalizar en su forma perfecta: El Oro y
el cuerpo de gloria. As’ las etapas del trabajo aparecen en perspectiva:
primero la Òmortificaci—nÓ, el descenso y disoluci—n en las aguas, la
desaparici—n en la matriz de la madre, en el Anima Mundi ; Quien devora y mata a su hijo, esto es,
toma dentro de s’ al hombre que se ha apartado en la condici—n individual. Este
es el dominio de la mujer sobre el hombre, de la luna
sobre el sol, hasta que en el alma, restaurada a su virginidad original, se
manifiesta el centro luminoso, el esp’ritu. Entonces el hijo regenerado, el
hŽroe solar nace: a su vez Žl subyuga la luna al sol, mujer a hombre, y a travŽs
de la consumaci—n del Òincesto filos—ficoÓ, Žl hace de su madre su esposa y la
hace tambiŽn su hija. ÒLa Madre
engendra al hijo y el hijo engendra a la Madre y la mataÓ ÒLa hembra tiene que
montar al macho y luego el macho montar a la hembra ÒUna vez que el bebŽ se ha
vuelto robusto y suficientemente fuerte como para combatir al agua y al fuego,
Žl pondr‡ a la madre que le dio nacimiento en su propio vientreÓ Estos
dr‡sticos escritos nos llevan a las fases del trabajo.
Las fases del trabajo. –
Los textos alqu’micos dividen al trabajo en tres o cuatro fases esenciales:
ÓEl trabajo de ennegrecimientoÓ, la nigredo o melanosis, el Ótrabajo de blanqueado, el
albedo o leucosis y, finalmente, el Òtrabajo de enrojecimientoÓ(Rubedo), el
cual los alquimistas separaron en dos momentos complementarios, el del
oro(citrinitas o xantosis) y el de la pœrpura o transmutaci—n del
veneno(Iosis).
El trabajo de ennegrecimiento. –
ÒEl trabajo de ennegrecimientoÓ es considerado la m‡s dif’cil de las operaciones,
en comparaci—n con la cual, las otras etapas parecen ser Òtarea de mujeresÓ o
Òjuego de ni–osÓ. A travŽs de Žl el
hombre se separa a s’ mismo de las apariencias y se
deja sumergir en la naturaleza c—smica femenina, en el poder total el cual Žl
desea despertar y dominar. El
trabajo del ennegrecimiento es as’ al mismo tiempo una muerte, un matrimonio(o mejor, un parto al revŽs) y un descenso en el
infierno. ÒUn ser
se libera a s’ mismo de la muerte a travŽs de una agon’a en la que es sometido a
una vasta impresi—n de angustia, y esta es la v’a mercurialÓ. El trabajo del ennegrecimiento, que
prepara a mercurio, esto es, la materia sutil del mundo, presŽntase como la
muerte a la ilusi—n c—smica, en la cual las aguas mercuriales son, por as’ decirlo,
ÓcongeladasÓ. Por esto los textos lo llaman Òseparaci—nÓ o Òdivisi—nÓ. El
hombre se aparta a s’ mismo de su existencia separada; Žl extrae su fuerza vital de las
atracciones del sue–o y la agitaci—nÓ. Dolorosamente, quietamente, Žl se recoge
en s’ mismo como agua quieta. ƒl retrotrae a mercurio
a su estado de posibilidad indeterminada: Žste es el Óregreso a la MATERIA
PRIMAÓ. Hace lo mismo con las
substancias que Žl maneja en su percepci—n de las cosas: revirtiendo el proceso cosmog—nico del
GŽnesis Žl disuelve la tierra endurecida en la unidad del agua primordial. A travŽs de la
discretio intelectualis, Žl distingue la presencia de fuerzas sutiles y de
arquetipos en medio del Universo. ƒl descubre la NATURAE DISCRETAE, la
naturaleza real de las cosas, aquŽl Ófundamento interior latenteÓ del cual
habla Geber y el cual uno podr’a llamar la ÓcantidadÓ del alma del mundo que
cada cosa ha tomado para s’ misma. Por tanto percibe a la naturaleza y a su
cuerpo como un intercambio c—smico sobre el cual ya no
se proyecta la ilusi—n de la individualidad. El descubrimiento de este
intercambio es un matrimonio en el cual la femineidad c—smica prevalece sobre
la objetivaci—n masculina. Es una disoluci—n liberadora que
retira a la fuerza viril de sus modos separativos de acci—n y del conocimiento
para ba–arse en las aguas bautismales de la vida universal. En el diagrama de los
centros sutiles de Gichtel, Saturno tiene que unirse a la Luna y Jœpiter a
Mercurio. Saturno es plomo, la concreci—n del esp’ritu del peso: ser‡
as’ pues sobretodo el s’mbolo de una cierta forma de ver el mundo, aquella
visi—n particular que fija las apariencias en su opacidad y separaci—n, y que
mantiene al hombre en su ilusi—n de estar despierto, mientras que en realidad
es s—lo un son‡mbulo pose’do por un Òsue–o de plomoÓ. Gichtel
clarifica esta perspectiva situando al centro saturnino en el cerebro y
atribuye a Žl, siguiendo a Macrobio, el RATIOCINATIO. Por esto Saturno
tiene que ser ÒdisueltoÓ en el centro lunar, situado en la regi—n sacra y
representando a PHUSIKON, la totalidad de las energ’as vitales. Y Jœpiter (*) a
PRAKTIKON, la vis agendi, la voluntad de poder, que debe ser Òdisuelta en el
MercurioÓ, aquŽlla Òimaginaci—nÓ femenina que ve a la naturaleza como el
escenario de un sue–o, quiz‡s el sue–o de Dios. (**) Este matrimonio en el cual
lo masculino es disuelto es descrito a menudo como un parto a la inversa. As’ como en el proceso cosmog—nico
de generaci—n del alma esta es ÒcoaguladaÓ en la mente humana, as’ en el
proceso de regeneraci—n,
que pudiera ser Òteog—nicoÓ, lo mental debe ser reabsorbido en la
potencialidad del alma. El hombre entra al œtero de la mujer
y all’ es disuelto. Pero este retorno a la potencialidad empieza con un
regreso a la oscuridad, con un descenso en el infierno; el caos de la ÓmateriaÓ es oscuro
en tanto a que su contenido no ha sido abierto: Žl florece espont‡neamente en
la flor venenosa del mundo; el
hombre ha rechazado el encanto de esta flor; Žl debe incorporar en s’ la fuerza que
la hizo florecer para hacer posible su conversi—n en una nueva flor, pura y
noble, que acoger‡ nuevamente el fuego divino. El alquimista, por ende, desciende en
las profundidades de la ÒmateriaÓ, esto es, en las profundidades de la vida. ƒl procede a despertar la Ófemineidad mercurial interiorÓ que yace
dormida en la ra’z de la sexualidad c—smica, de modo de hacerla la fuerza de
regeneraci—n. En el deseo
que da nacimiento a los metales en la matriz de la tierra y al ni–o en el
vientre de la madre opera un ansia de inmortalidad.
Pero en tanto como deseo est‡ orientado al exterior,
la inmortalidad es fragmentada en el tiempo, es objetivada en la cadena de
generaciones. El nacimiento exterior ÒsincopaÓ, por as’ decirlo, el nacimiento
eterno, lo corta. Como Evola dice:
ÒLa HeterogŽnesis reemplaza la autogŽnesisÓ. El alquimista rehusa alejarse de su
misterio: ƒl entra en Žl. ƒl lo comprehende, esto es, Ótoma en s’ mismoÓ el
deseo que liga en todos lados al azufre con el mercurio; Žl le obliga a desear a
Dios. ÒVISITA INTERIORA TERRAE
RECTIFICANDO OCCULTUM LAPIDEMÓ. Al describir el Òdescenso en el infiernoÓ
resumido en la palabra VITRIOL, la alquimia ha preservado s’mbolos muy
antiguos: ella habla de un viaje nocturno bajo el mar, en el cual el hŽroe,
comparado a menudo con Jon‡s es tragado por un mounstruo. Pero el vientre del
Leviat‡n t—rnase una matriz: Se forma un huevo alrededor del hombre aprisionado; es tan
extremadamente caliente que el hŽroe pierde todo su cabello; expelido por el monstruo Žl sale del mar
primordial calvo como un bebŽ reciŽn nacido. (*)Centro masculino de
la voluntad, localizado en la regi—n frontal. (**)Centro femenino de
la imaginaci—n, localizado en la regi—n umbilical. ƒl, en efecto, a vuelto a nacer, y cada
detalle del simbolismo est‡ cargado con significado: el mar mezclado con la
noche es la oscura MATERIA, la humedad del mercurio. El monstruo es Ouroboros,
el guardi‡n de la energ’a latente, an‡loga a la serpiente de Kundalini en la
doctrina T‡ntrica. Finalmente el calor es el de la pasi—n: la victoria del
hŽroe consistir‡ en hacerlo un calor de Òautoincubaci—nÓ, un fervor de
renovaci—n;
entonces el mundo no es m‡s ya una tumba sino u a matriz, y el
hŽroe, fertiliz‡ndose Žl mismo, t—rnase el huevo del cual Žl renacer‡.
El trabajo del blanqueado. –
En el Òtrabajo del blanqueadoÓ el alquimista despliega, elev‡ndolas, las
potencialidades de la MATERIA cuya fuerza acaba de capturar(uno
podr’a decir que Žl abre su dimensi—n ÓsatwicaÓ). ƒl en realidad las descubre
no en su estado de oscuridad sensoria sino en su sutil luminosidad, en la
transparencia de un psiquismo humano- c—smico
purificado, a travŽs del cual la luz del intelecto se filtra m‡s y m‡s.
Mientras el hombre ordinario conoce los elementos solo en su aspecto
ÒtelœricoÓ(debido a que Žl los conoce a travŽs de sus sentidos terrenos- hechos
ellos mismos de tierra-) el alquimista percibe directamente su substancia
Òan’micaÓ, una vez que los Òesp’ritusÓ de tierra, agua, aire y fuego le han
sido revelados, Žl comprende el Òlenguaje de los p‡jarosÓ. ƒl ÒrectificaÓ estos
esp’ritus ambiguos, los reabsorbe en sus prototipos angŽlicos, los torna a
Dios. El alquimista cuya alma es el lugar de
esta exaltaci—n ve a la naturaleza desde dentro, en su inmaculada concepci—n, por
as’ decirlo. ÓEl Para’so est‡ aœn en la Tierra, pero el hombre est‡ lejos de
Žl, en tanto no se ha regenerado a s’ mismoÓ. En el simbolismo vegetal, empleado
frecuentemente por la alquimia, el trabajo del blanqueo corresponde al irrumpir
de la primavera: luego del oscuro
invierno todos los colores se manifiestan en una profusi—n de flores mas se mezclan, poco a poco, en la blanca ofrenda de
una Lila. En el simbolismo animal,
mientras el trabajo del ennegrecimiento se relaciona al Òvuelo del cuervoÓ, el
trabajo de blanqueo empieza con el despliegue de la Òcola del pavorealÓ
(PAVONIS) y es completado en la visi—n paradis’aca de un cisne blanco navegando
sobre un mar plateado. Finalmente,
en el reino mineral, que es con propiedad el del alquimista, el trabajo de
blanqueado es un ÒbautismoÓ, un ÓlavadoÓ que purifica la substancia met‡lica y
la cristaliza como plata, Ónuestra plata vivaÓ, que es pura, sutil, luminosa,
clara como agua de fuente, transparente como cristal y libre de m‡cula. ÓAs’ el
trabajo de blanqueado ha llevado al alquimista del negro- que de acuerdo al
an‡lisis de F. Scuon representa el Òno-colorÓ, la ra’z de todas las ÒformasÓ
coloreadas- al blanco, que es el Òsupra-colorÓ, la s’ntesis de todas las formas
y la promesa de transformaci—n espiritual.
En la representaci—n de Gichtel la Albedo parece corresponder al
Òmatrimonio de Marte y VenusÓ, esto es, a la uni—n del centro masculino situado
inmediatamente arriba del coraz—n(en la regi—n de la laringe), con el centro
femenino, situado inmediatamente bajo de Žl(en la regi—n lumbar). Aqu’ Venus es
la diosa del amor divino, no del amor er—tico; ella es la ÒVenus celestialÓ,
amantemente receptiva a la presencia espiritual. Uno empieza a ver el rol que
estos conceptos deben haber jugado en la veneraci—n medieval de la Se–ora,
especialmente si recordamos que la alquimia adopt— a menudo el simbolismo de la
ÒbœsquedaÓ que siempre culmina en una imagen ÒfemeninaÓ del alma del mundo: El
vellocino de oro o el c‡liz del Santo Grial. TambiŽn vemos c—mo estos conceptos
son lo opuesto de cualquier bœsqueda de placer er—tico, debido a que ellos
conciernen s—lo al restablecimiento, tanto en la naturaleza como en el hombre,
de un estado de casta sumisi—n a la voluntad divina, a un estado virginal. La
alquimia ve al verdadero HŽroe, Óel hijo del c—smosÓ y Òsalvador de macroc—smosÓ como hombre
que es capaz de ofrecer una alma virgen al abrazo del esp’ritu trascendental.
El trabajo de enrojecimiento. –
En la forma perfecta del alma ofrecida como c‡liz,
en la flor cristalina donde la materia est‡ en Žxtasis, el esp’ritu
repentinamente arde en llamas. Y el oro aparece, la
conciencia solar de la omnipresencia, el AUREA APPREHENSIO. Que no halla error: Del fuego de que se
habla en estos textos, no es(o no es solamente) uno de
los elementos. Es el fuego que est‡ Ósuper omnia elementaÓ y que actœaÓineisÓ-
una de las lenguas de fuego del PentecostŽs. La XANTOSIS- la aparici—n del oro-
la cual marca el principio del Òtrabajo rojoÓ, implica una intervenci—n directa
de un poder trascendente, de un contacto entre la vida c—smica y su polo
supraformal. En la ilustraci—n de Gichtel, el drag—n que cubr’a el coraz—n y
restring’a su radiaci—n a tocar solamente objetos de afirmaci—n individual,
renace luego de ser ÒdisueltoÓ en la pureza virginal del alma y es
transfigurado mediante este contacto con lo divino: su propia energ’a
ÓrectificadaÓ da nacimiento al oro, a la visi—n solar de unidad. Luego, son
celebrados el Òincesto filos—ficoÓ y la gran hierogamia de la NUPTIAE CHYMICAE: El Sol se une con la Luna, el azœfre
ÓfijaÓ a mercurio;
en el hombre el esp’ritu restaura la vida y la hace
fruct’fera. Este
es el encuentro ceremonial del Rey Rojo y la Princesa Blanca. El Rey es coronado en oro, vestido de pœrpura sostiene una lila roja
en su mano. La Reina es coronada de plata y sostiene una lila blanca. Cerca de
ella un ‡guila blanca ha levantado el vuelo, un s’mbolo de la Òsublimaci—nÓ
mercurial que debe ser fijada por la ahora benŽfica fuerza del azufre,
simbolizado por el Le—n dorado que camina cerca al Rey. La realizaci—n
alqu’mica en efecto es esencialmente un Òhacer carneÓ relacionado a la
santificaci—n del arte y de la autoridad social; ella no escapa del mundo sino que
busca que iluminarlo: es de hecho una Òrealizaci—n RealÓ que demanda Òfidelidad
a la tierraÓ y, luego del ascenso ext‡tico del Òtrabajo de blanqueadoÓ, el
ÒdescensoÓ que hace del hombre el
SALVATOR MACROCOSMI. El simbolismo que enfatiza la necesidad de este ÓretornoÓ es tan profuso que es asombroso. La vasija en
la cual es efectuado el trabajo debe permanecer ÓhermŽticamenteÓ sellada, de
modo que la parte sutil del compuesto, llamada Òel ‡ngelÓ, no pueda escapar,
sino que ser‡ forzada a condensarse nuevamente y a descender una y otra vez
hasta que el residuo es transformado. Dentro del cuerpo visible reside un
cuerpo espiritual que Boehme compara con un ÒaceiteÓ que debe ser inflamado de
modo que pueda convertirse en una Òvida de alegr’a, exaltada por todoÓ. La alquimia enfatiz— a la larga y sobre
todo la heroica virilidad que el trabajo debe hacer surgir. El alquimista es un
ÓhŽroe solarÓ quien debe hacer del IOS, del veneno de vida, el el’xir de
longevidad, Žl es el Òse–or de la serpiente y de la madreÓ, ÓŽl ata las manos
de la virgen, aquŽl demonio elusivo, Žl transforma las aguas torrenciales en
piedra vivificante, Žl subordina a la naturaleza que se deleita en s’ misma en
naturaleza que es capaz de sobrepasarse a s’ mismaÓ. A travŽs del logro, como hemos dicho, de
una cosmogon’a m‡s elevada, Žl confiere a la sexualidad c—smica la nobleza de
un amor liberador: amor del hombre
por la mujer a quiŽn desea guiar hacia su perfecci—n, del artesano por las
materias cuya secreta belleza Žl libera; del Rey para con su pueblo que Žl
sostiene en la realizaci—n de los Òpeque–os misteriosÓ esto es, en la
transmutaci—n, a travŽs de toda la actividad humana, del orden c—smico en una
liturgia. Por eso es que ser’a
mejor traducir RUBEDO como Ótrabajo en la pœrpuraÓ mas
que Òtrabajo en el rojoÓ. La pœrpura resulta de la uni—n de la luz y la
oscuridad, una uni—n que marca la victoria de la luz. La pœrpura es el color
real. Es tambiŽn, de acuerdo a Suhrawardi, el color de las alas del arc‡ngel
que preside el destino de la humanidad; cuando quiera un hombre sabio
descubre la sacralidad de todas las cosas el arc‡ngel ha enterrado una de sus
alas con sombra; el ÒsilenteÓ, por
su sola presencia, trae el ala blanca junto a la negra y las une en la pœrpura.
En el dise–o de Gichtel el primer movimiento hacia el coraz—n, que es percibido
como una purificaci—n interior, es sucedido por un
movimiento inverso de unificaci—n exterior. Y esta vez los
centros masculinos absorben a los centros femeninos. El Sol es
proyectado sobre Venus y la transforma en Marte, penetrando la energ’a animal y
volviŽndola hacia la guerra santa interior. Marte, a
su vez, fija a Mercurio de modo de extraer Jœpiter de Žl; Jœpiter el Rey que dispensa
justicia bajo el ‡rbol de la paz: El esp’ritu penetra el sue–o vegetal y
transforma la pesadilla del mundo en el sue–o de Dios. A travŽs de Jœpiter el
Sol desciende en la fuerza radical del agua, de la luna,
y del sexo, en la noche en la que est‡ envuelta para que pueda ser recibida por
las criaturas. La fecundidad transfigurada: ya no transmite otra cosa sino la
vida. Este es un oto–o eternizado, la aparici—n del
hombre fructificado. Finalmente, surge un Saturno
regenerado. De all’ el Dios de la Edad de Oro: el plomo es transformado en Oro,
la conciencia del alquimista penetra el sue–o universal, en las piedras como en
los huesos, regresando a la ense–anza cabal’stica relativa a la LUZ, al
ÒhuesilloÓ que Òresiste al fuegoÓ,
y cuyo cuerpo germinar‡ otra vez en la Òresurrecci—n de la carneÓ, el
alquimista logra el Žxito al santificar su cuerpo despert‡ndole del sue–o en la
muerte el Dios que duerme en la piedra de los huesos. ÓTal es el secreto que
concierne a la tiza, la cal todopoderosa, el elemento tit‡nico: es el cuerpo
incorruptible, el œnico œtil. . . quienquiera lo haya
hallado triunfa sobre la privaci—n, esto es, sobre la ausencia de Dios. Como el
apokatastis de la pesantez, la transfiguraci—n de Saturno es la transfiguraci—n
de un Tit‡n: De ahora en adelante la presencia silenciosa del alquimista es una
bendici—n sobre todos los seres, el secreto rey, el ser central consciente que
relaciona el cielo y la tierra y asegura el buen orden de las cosas. UNUM EGO
SUM ET MULTI IN ME: ƒl es un hombre muerto que trae la
vida. Muerto a s’ mismo, t—rnase nutrici—n inexaustible, en Žl opera el
misterio de la Òmultiplicaci—nÓ y el ÒaumentoÓ. ƒl es la ÒpanaceaÓ, el Óel’xir de vidaÓ, el oro bebibleÓ. De la
piedra cr’stica con la que est‡ identificado fluye una tintura roja y blanca
que conforta el alma y el cuerpo. El
es el fŽnix de cuyas cenizas una gran bandada de p‡jaros alza vuelo.
La Òv’a hœmedaÓ y la Òv’a secaÓ. –
La v’a que acabamos de describir recoge a la energ’a en s’ misma para
transformarla en fervor: Žsta es la v’a hœmeda. Los
alquimistas hablan en tŽrminos ocultos- aœn m‡s ocultos que usualmente, de una
v’a r‡pida y peligrosa, la v’a seca. Esta usa un fuego ÓcontranaturalÓ
an‡logo en el ‡mbito cosmol—gico al Òyoga del conocimientoÓ del Vedanta, o
mejor aœn, al Òcamino directoÓ del Tantrismo. ƒl va ÓdirectamenteÓ del ÓegoÓ al
Óhombre interiorÓ sin pasar a travŽs de la mediaci—n c—smica, que toma
lentamente dentro de s’ el alma del mundo. Parece partir de un m‡s radicalÓ
descenso en el infiernoÓ, tr‡tase sin duda de un volverse inmediatamente
consciente de la formidable energ’a que est‡ dormida en las piedras y en los
sistemas —seos;
como en el Tantrismo inmediatamente antes del despertar de la
Kundalini, esta conciencia toma la apariencia de un calor t—rrido ligado a la
afirmaci—n ÓYo soyÓque no es m‡s ya individualizada. Este calor, el de la
Òcal vivaÓ devora la objetivaci—n psico-vital del mercurio para permitir s—lo
que subsista la certeza del oro. La Óv’a seca, que no opera ya m‡s con
el fuego lento de la naturaleza, sino con la precipitaci—n que proviene del
diabloÓ, parece haber empleado - para facilitar los traumas de
Òdesidentificaci—nÓ que dislocan las apariencias- pociones intoxicantes, quiz‡s
l’quidos org‡nicos mezclados con alcohol, como la Òorina de un borrachoÓ. La
orina, cuyo s’mbolo se encuentra en la alquimia T‡ntrica, designaba, sobre todo
para el alquimista, Óel fuego de la naturaleza inferiorÓ, ÓUR INFERIORIS
NATURAEÓ. Pero, en vez de comentar aquŽllos mŽtodos ÓcorrosivosÓ, con respecto
a los cuales los textos, en ausencia de ninguna ense–anza oral, son dif’ciles
de interpretar, daremos seguidamente algunas indicaciones acerca de los
procesos que son Òmuy gratos a la naturalezaÓ.
MŽtodos. -(*)
El antiguo car‡cter del ascetismo alqu’mico explica por quŽ tiene menos que
ver con la renunciaci—n que con el desapego, menos con una huida del mundo que con
una participaci—n purificada en su divina celebraci—n. Puede decirse que su meta es la penetraci—n del ambiente c—smico, una
Ócosmizaci—nÓ del ambiente c—smico, una Ócosmizaci—nÓ del alma, para usar la
expresi—n de Mircea El’ade. Como el ÒVAS HERMETISÓ el cual es su soporte para
la meditaci—n y, en cierta forma, su s’mbolo, el alma del alquimista debe
tornarse ÒredondaÓ como para imitar la perfecci—n esfŽrica del cosmos; ella debe
contener a la tierra y a su fuego de abajo, al cielo con su Sol y a la Luna. (*)Nota. - No
podemos tratar aqu’ el papel completo de los metales y del laboratorio en la
obra alqu’mica. Sin embargo se–alemos que las operaciones
materiales no ten’an autonom’a espacio-temporal y no se desenvolvieron conforme
a causas y efectos fisico-qu’micos racionales. Ellas eran, sobre todo,
un apoyo para la meditaci—n, un medio hacia el maravillarse, y, con este
prop—sito, haciase surgir el valor especial de aquŽllas Ócualidades
secundariasÓ, las que la ciencia moderna desde Descartes ha negado. M‡s aœn, ellas constitu’an un resultado, una ÓauraÓ de regeneraci—n
humana, y as’ actuaba sobre los materiales, no a travŽs de los materiales
mismos, sino a travŽs del conocimiento operativo de su substancia ps’quica y su
esencia espiritual. Ella deb’a
homologar al mundo, de modo de convertirse, con Žl, la ÓmatrizÓ y el ÒhuevoÓ de
los cuales el FILIUS PHILOSOPHORUM, la piedra milagrosa nacer’a. Debido a que, conforme reza el proverbio
Óuno no puede hacer oro excepto con oroÓ, el alquimista empezar‡ de los granos
dispersos en la vida ordinaria, de los Ómomentos de suspensi—n Óo Òinstantes
doradosÓ que algunas veces despejan nuestro sue–o y permiten que un resplandor
del oro interior se filtre a travŽs nuestro, a travŽs de la monta–a de nuestra
ignorancia.
Imaginaci—n verdadera. –
Para recoger estos granos de oro, la pr‡ctica principal de la alquimia
parece haber sido la Óimaginaci—nÓ, no imaginaci—n en el sentido
ordinario, sino Òimaginaci—n verdaderaÓ, que los textos oponen cuidadosamente a
Òfantas’aÓ. ET VIDE SECUNDUM
NATURAM, DE QUA REGENERANTUR CORPORA IN VISCERIS TERRAE ET HOC IMAGINARE PER
VERAM IMAGINATIONEM ET NON PHANTASTICAM . La imaginaci—n verdadera realmenteÓ
vŽ Ólos procesos ÓsutilesÓ de la
naturaleza y sus prototipos angŽlicos.
Es la capacidad para reproducir en uno mismo el
desenvolvimiento cosmog—nico, la creaci—n permanente del mundo en el sentido en
el cual toda creaci—n, finalmente, es s—lo una Imaginaci—n Divina. Es tambiŽn la facultad de interpretar
los relatos b’blicos y mitos grecorromanos como realidades siempre presentes,
que llevan al Universo de regreso a Dios a travŽs de la mediaci—n de un tiempo
sagrado en donde no existe sino un hombre.
La imaginaci—n de la alquimia es una visi—n: Ve el espacio como un s’mbolo y el tiempo como una liturgia.
ÓHorizontalmenteÓ, ella penetra el ambiente sutil, es la ÓestrellaÓ en el
hombre, el Ócuerpo celestialÓ, el ÒastrumÓ, en este caso una expresi—n derivada
de Paracelso y que significa el Alma del mundo. ÒVerticalmenteÓ, esta imaginaci—n
conduce a la vida c—smica as’ aclarada de vuelta a la realidad espiritual: ella
toma entonces el nombre de Ómeditaci—nÓ INMENSA DIUTURNITAS MEDITATIONIS, y consiste en
la prolongada y silenciosa invocaci—n de Dios o m‡s bien del Ò‡ngel interiorÓ,
del Ó‡ngel buenoÓ: De hecho la meta de la alquimia, cuyo rol debe permanecer
cosmol—gico, no es la uni—n con lo trascendente sino el establecimiento de un
contacto con ello a travŽs del Òrayo angŽlicoÓ que une lo supraformal con el
mundo de las formas. As’ pues, cuando los autores hermŽticos hablan de Òver con
los ojos del esp’rituÓ, no es un asunto, como crey— Jung, de una proyecci—n
alucinatoria de la psique individual o colectiva sobre las substancias qu’micas
cuya verdadera naturaleza permanecer’a b‡sicamente desconocida; es una
cuesti—n de una Òdivinizaci—nÓ del misterio de las cosas, en primer tŽrmino del
aœn ambiguo misterio del alma del mundo y luego del luminoso misterio del
esp’ritu. Es cuesti—n de no ver m‡s
ya cosas como la humanidad -hereditaria o colectivamente- las sue–a, esto es, en su
exterioridad sensorial, sino m‡s bien como Dios las sue–a, esto es, en su
interioridad espiritual. ÒDios
permite al fil—sofo inteligente, a travŽs de la meditaci—n de la naturaleza,
hacer que las cosas ocultas aparezcan y librarlas de la oscuridad.
. . Estas realidades ocultas est‡n siempre presentes, mas los ojos de los
hombres ordinarios no las ven -solamente los ojos del intelecto y la fuerza de
la imaginaci—n, que perciben con visi—n cierta ÓEl alma ca’da sue–a de modo de
olvidar la ausencia de Dios, esto es, la muerte; ella sue–a la condici—n
individual, al universo sensorial y
las mil formas en las que Žl se encuentra y busca convertirlas para su placer,
en las artes, las ciencias y tŽcnicas del mundo profano. El alma
debe morir a su sue–o para redescubrir a Dios. Por eso es que los mŽtodos propiamente
espirituales buscan que matar el ensue–o del alma, sŽ a travŽs de la implacable
pregunta ÓÀquiŽn soy yo?Ó, O m‡s bien, en nuestro
tiempo, por la invocaci—n del Divino nombre. Por el contrario la alquimia, cuyo
mŽtodo es m‡s Ópsicoc—smicoÓ que espiritual, hace uso de la necesidad de sue–o
del alma; en
vez de Òviolentar el almaÓ por la pregunta dr‡stica o la invocaci—n ella
expande su sue–o a la magnitud del universo y disuelve su prisi—n individual a
travŽs del amor por la belleza del mundo. Cuando el lugar del sue–o no es m‡s
ya el alma separada sino el alma del mundo, cuando el
sue–o no es mas ya la ÒviscosidadÓ de las apariencias sino la naturaleza
virginal en su secreta pureza, pueden luego, para despertar el oro, intervenir
los mŽtodos espirituales apropiados: ÀQuiŽn sue–a? Es
preguntado y la piedra misma proclama el Divino nombre. La respiraci—n. -Esta Ópoes’a realÓ
parece haber sido encarnada a travŽs de la meditaci—n
sobre los grandes ritmos corporales.
Los textos sugieren el uso met—dico del ritmo
respiratorio. A la manera de Galeno
y Averroes, que ligaban al Òesp’ritu vitalÓ a una substancia de naturaleza
ps’quica que permeabiliza la atm—sfera c—smica y que es asimilada por el hombre
al seguir un ritmo paralelo del aliento. Este concepto es tan cercano al concepto
de PRANA que nos resulta dif’cil dudar que los alquimistas conoc’an ejercicios
respiratorios an‡logos a los del Yoga, y, m‡s precisamente,
al Yoga-Laya T‡ntrico. En el simbolismo de Žste œltimo, que es tan
antiguo que nos damos cuenta porquŽ debiera ser tan a menudo el mismo de la
alquimia, la
vida corporal se halla parcialmente condicionada por la acci—n contraria de dos
Órespiraciones sutilesÓ, prana y apana:
la primera ligada a la funci—n respiratoria, la segunda a la funci—n
sexual. Prana tiende hacia arriba,
hacia un escape del cuerpo, mientras que Apana actœa sobre Žl Òcomo cuerda que
ata el halc—nÓ, y
apana que siempre cae hacia abajo, tiene que rebotar Óbajo la acci—n de prana,
como una bola cuando choca con la tierraÓ. Si a–adimos que Prana est‡
relacionado con el Sol y Apana con La Luna, no es dif’cil ver su oposici—n como
un aspecto de la dualidad Azœfre-Mercurio, y particularmente de los dos
p‡jaros, uno siendo vol‡til tiene alas, y el otro, siendo fijo, no las tiene, y
cuya perpetua interacci—n debe ser utilizada y conciliada por el Arte. Pero no
es tan f‡cil decir exactamente a quŽ se refieren los textos al hablar de lo ÒfijoÓ
y de lo ÒaladoÓ que, en el ‡mbito de la alquimia humana pudiera traspasarse a
las tŽcnicas respiratorias. (*) (*) Sin embargo, es casi cierto que, en uno de
sus significados, sea el simbolismo de la Ócirculaci—nÓ alqu’mica que se
relaciona con la concentraci—n T‡ntrica de las respiraciones interiores y,
notablemente, al dominio del ÒpranaÓ y del ÒapanaÓ.
La sangre. –
ÒEl alma imaginativaÓ es el
Òesp’ritu de vidaÓ, dicen los textos, y Žl Óhabita en la sangreÓ. La concentraci—n en la sangre
a travŽs del ritmo circulatorio y la sensaci—n del calor corporal parece haber
desempe–ado un rol importante en el ascetismo de la alquimia, La sangre es la
Òl‡mpara de vidaÓ, el soporte del alma, mercurio en su modalidad m‡s cercana al
azufre, con el cual se une en el coraz—n. En una cierta forma, el trabajo
alqu’mico puede ser referido a la transmutaci—n de la sangre, la cual,
inicialmente coloreada por el oscuro Sol del ego, es iluminada por la radiaci—n
del coraz—n del mundo. Los autores ar‡bicos ya hablan de una
Òdescomposici—n la cual, por medio de un fuego gentil, transforma a la
naturaleza en sangreÓ. Toda
la primera mitad del trabajo, que reabsorbe lo sensorial en el alma, es
transcrita por tanto como una experiencia interior de disoluci—n del cuerpo en
sangre; entonces
el hombre se siente s—lo como calor y pulsaci—n, fervor y ritmo, esto es, como
pura vida. ÒVar—n y hembra, el
cuerpo y su esp’ritu vital no son otros que el cuerpo y la sangre.
. . La disoluci—n del cuerpo en su propia sangre es la disoluci—n del cuerpo en
su propio esp’ritu de vida. . . Ud. tratar‡
en vano de obtener una disoluci—n perfecta del cuerpo sino aumenta en Žl el
influjo de la sangre, que es menstruaci—n natural, su femineidad y su
esp’ritu(vital)todo en uno, y con el cual debe unirse tan ’ntimamente que
constituyan s—lo una y misma substancia. Ó En el simbolismo b’blico
interpretado por la alquimia, la sangre es el mar rojo que tiene que ser
cruzado para dejar Egipto, esto es dejar el cuerpo. En un
sentido m‡s profundo, Óla sangre es la fiera espada que interrumpe la v’a que
lleva al ‡rbol de la vidaÓ: su ritmo crea espacio-tiempo. Penetrar el misterio
de la sangre significa unir el coraz—n del hombre con el coraz—n del mundo, en
el cual el rayo no-espacial perfora el espacio y permite el
escape de Žl.
El sexo. –
Finalmente, la alquimia parece haber conocido un
erotismo sagrado curiosamente similar al del Tantrismo. La cosmolog’a hermŽtica esta ’ntimamente
relacionada en este ‡mbito, pero de un modo que es muy dif’cil de establecer
con precisi—n, a las pr‡cticas del Òamor cortesanoÓ, al Óamor provenzalÓ, y
finalmente a las que la caballer’a hered— de las antiguas sociedades pastoriles
de occidente a travŽs de la iniciaci—n de hombres j—venes y que implicaba un
simbolismo Óct—nicoÓ y ÒfemeninoÓ de la divinidad. As’, aparte de la sociedad patriarcal de
la Edad Media, que enfatizaba principalmente la funci—n biol—gica del matrimonio
y que vio en la perpetuaci—n de la especie la excusa para pecados de la carne,
sobrevivieron tradiciones m‡s primordiales: una que enfatiza el simbolismo
positivo del amor y lo reviste con el prop—sito de regeneraci—n
espiritual. Parece
que debe haber existido un matrimonio alqu’mico consagrado a la consecuci—n de
la Gran Obra y que es similar al matrimonio T‡ntrico del T’bet, cuya meta
reconocida no es la procreaci—n de ni–os sino la iluminaci—n. Son
frecuentes las alusiones a la ÒSoror MysticaÓ, a la Òconsorte de servicioÓ, en los textos
de alquimia;
todas las operaciones representadas en el MUTUS LIBER son
realizadas por una pareja que al final es transfigurada en el HIEROGAMOS del
Sol y La Luna; por otra parte, varios textos mencionan que es
necesario el esfuerzo combinado de un hombre y una mujer para la consumaci—n de
la obra; finalmente la casi m’tica
renovaci—n de Nicol‡s Flamel y de la Dama Pernelle enfatiza la importancia
acordada por los alquimistas al matrimonio espiritual. De hecho es claro que el amor humano podr’a ser expandido por las
ideas alqu’micas acerca de la sexualidad c—smica (y quiz‡s, secretamente,
acerca de la ÒsexualidadÓ divina). Es tambiŽn claro que el deseo,
experimentado en desapego e inocencia podr’a ayudar al Òhombre rojoÓ y a la
Òmujer blancaÓ a capturar en su fuente misma la femineidad de la ÒmateriaÓ.
Para la cristiandad occidental el amor puede, a lo
m‡s, ser santificado. Para la alquimia, pod’a tornarse
santificante. Esta uni—n al servicio de la obra no era f‡cil. Ella
implicaba tres requerimientos: El primero parece haber sido una pureza no
comprometida y una Òsensibilidad espiritual extremaÓ, de modo que el placer
nunca se cerrase sobre s’ mismo sino que pudiera despertar un amor que se
expandiese m‡s y m‡s y se tornase menos y menos individual. Siguiendo el
esquema plat—nico usado a menudo por la alquimia como tambiŽn por los
trovadores, tal amor lleva de la belleza del cuerpo a la del alma, y,
finalmente, es reabsorbido en Òel amor de Dios quien cre— la bellezaÓ. As’ Óla
unidad de todos los estados del amorÓ pudiera llevar del abrazo que ciegamente
transmite MORT(muerte)al A-MORS (sin-muerte), el que,
siguiendo el profundo juego de palabras de las Òcortes de amorÓ, despierta el
sentimiento de la eternidad. El
segundo requerimiento era por tanto trasponer este
amor en amor c—smico. Al final, no era m‡s este hombre
o aquŽlla mujer sino el Sol y la Luna que se un’an Òpara dar nacimiento a DiosÓ.
ÓEn esta segunda operaci—nÓ, escribi— Flamel a un
pintor que hab’a ilustrado uno de sus trabajos, ÓUd. tiene
que juntar las dos naturalezas, la masculina y la femenina y tiene que
desposarlas. . . esto es, ellas no forman sino un solo cuerpo, que es el
andr—gino o hermafrodita de los antiguos. El hombre como
ha sido dibujado aqu’ ciertamente se me parece hasta el œltimo detalle, y la
mujer representa a Pernelle en una manera v’vida. El pintor ten’a solamente que
representar lo masculino y lo femenino pero le complaci— dibujarnos aqu’ como ellosÓ. As’
Òel hermafroditaÓ es la meta, esto es, el secreto
origen que impulsa al hombre y a la mujer mœtuamente, as’ como en las doctrinas
orientales el ni–o deseando nacer los reœne en uni—n puramente carnal. De modo
de preparar este Òpasaje al finalÓ, el matrimonio
alqu’mico no era presentado como una mera fusi—n, sino como un encontrarse cara
a cara lentamente transformado por el ÒarteÓ en una uni—n de
complementarios. El tercer
requerimiento, la uni—n de complementarios, relaciona los pasos del trabajo
alqu’mico a las relaciones del hombre y la mujer: la Ódisoluci—nÓ de lo negativo masculino en
lo positivo femenino, la Òfijaci—nÓ de lo negativo femenino por lo positivo
masculino. Sin embargo, se trata aqu’ menos de una cuesti—n de fases
sucesivas que de una constante interacci—n que logra m‡s y m‡s
ÓcristalizacionesÓ nobles de amor, hasta que se logra la transmutaci—n final. Esta interacci—n es la clave
para la Òoperaci—n con dos vasosÓ entre los cuales debe de tener lugar una
circulaci—n vivificante y perfectamente rec’proca: estos ÒgemelosÓ (Gemini) estaban
arreglados de modo tal que el producto destilado de cada uno, su ‡ngel, pudiera
verterse de modo de purificarlo en la parte opaca del otro. Un
intercambio creador que tambiŽn parece haber constituido uno de los fundamentos
del amor provenzal: ÓTodo tiene lugarÓ, escribe R. Nelly, Ócomo si la
er—tica provenzal hubiera tratado de injertar en el hombre la cualidad
ÔdominanteÕ de la mujer: cari–o por
el cuerpo, ÕpiedadÕ;
y en la mujer el coraje y la virtud masculina. Este injerto,
el cual busca que actualizar el andr—gino en cada cual, es maravillosamente
simbolizado por dos miniaturas en un manuscrito del siglo XV que Jung ha
reproducido en su obra ÓPsicolog’a y alquimiaÓ: durante la Òmortificaci—nÓ que
es una preparaci—n para el matrimonio y que toca a ambos sexos
simult‡neamente, el ‡rbol de la vida es visto crecer del vientre del hombre y
de la cabeza de la mujer; como si el hombre, para llegar a
ser merecedor de una uni—n autŽntica tuviera que despertar la parte femenina en
s’ mismo, tuviera que renunciar al razonamiento de la cabeza para sentir el
movimiento de sus entra–as; y como
mujer ten’a que despertar su parte masculina liber‡ndose del despotismo sensual
y maternal de su vientre con el fin de tomar parte lœcidamente en la vocaci—n
del hombre. Finalmente,
puede ser que los alquimistas conociesen no solamente del matrimonio
propiamente dicho, sino de ciertas ÓtŽcnicasÓ er—ticas similares al Tantrismo y
dirigidas a despertar la energ’a del sexo sin permitirle ser desgastada en la
emisi—n seminal. Los textos presentan a menudo el s’mbolo grecorromano de la
ÒDiana desnudaÓ al cual relacionan al alma del mundo,
la visi—n de la cual es la meta del Òtrabajo en el blanqueadoÓ. Ahora sabemos que el Óamor puroÓ, medieval que es el amor sin
uni—n carnal, inclu’a la contemplaci—n de la Dama desnuda. Como en el tantrismo donde la denudaci—n
de la virgen ÒsimbolizaÓ purificaci—n, donde las prendas representan aqu’ las
apariencias exteriores. Esta pr‡ctica implicaba una total sublimaci—n: los
textos predec’an que el profano que se atreviese a mirar a ÒDiana desnudaÓ con
ojos de deseo correr’a el destino de Acte—n, transform‡ndose en un animal que
ser’a devorado por los perros. Finalmente,
la alquimia pudiera haber empleado un MAITHUNA, esto es una uni—n sexual ritual
en la cual la esperma, en el momento de la emisi—n es abruptamente retenida y
debe ÓreascenderÓ, de modo que la concentraci—n m‡s elevada de vida, la cual
ella contiene, pudiera entrar inmediatamente en el plano ps’quico y provocar un
shock liberador. En un texto
hermŽtico-cabal’stico el Asch-Mezareph, hallamos una referencia a un
procedimiento de este tipo en la referencia al simbolismo b’blico del
lanzamiento del arma de Phineas: ÓLa lanza penetra al mismo tiempo al Israelita
solar y al medianita lunar en el momento de su uni—n en el Locis Genitalibus. . . El punto de fuerza del
hierro, actuando sobre la materia la limpia de toda su contaminaci—n.
Aqu’ el Israelita no es otro que el azufre masculino y la medianita debe ser
entendida como agua. . . la lanza de Phineas no s—lo
mata el azufre masculino sino tambiŽn mortifica a su esposa; y juntos son transmutados al mezclar su
sangre en un singular acto de generaci—n: Es entonces que los milagros de
Phineas empiezanÓ.
Tantrismo y alquimia. –
Como hemos anotado
frecuentemente, los parecidos entre el Tantrismo y la alquimia son
impresionantes. Esto no
ser’a sorprendente si se tiene en mente que estas dos tradiciones revitalizan
el mismo simbolismo antiguo, mito-c—smico en naturaleza, haciendo de la
identificaci—n con el mundo el primer y necesario paso a la liberaci—n. As’
como la alquimia ha permitido que el car‡cter sagrado de la carne del mundo sea
mantenido bajo el elevado ascetismo mon‡stico de la cristiandad, as’ el
Tantrismo parece haber nacido de una lœcida sistematizaci—n de los conceptos
que subyacen los ritos(y mitos)carnales profundamente poŽticos y castos de la
vida diaria hindœ, pero los que la especulaci—n ved‡ntica ha negado m‡s y m‡s
en favor de una expresi—n aparentemente discursiva y desencarnada del misterio
de la unidad. Estas ra’ces comunes, este rol
parcialmente an‡logo explica porquŽ convergen las actitudes del Tantrismo y la
alquimia. Ambas toman el cuerpo material como su punto
de partida para transfigurarlo, debido a que no es otra cosa que el cuerpo
espiritual identificado con su propia objetivaci—n por el proceso del deseo
Òcosmog—nicoÓ. As’ el Òcuerpo
diamantinoÓ del tantrismo corresponde al corpus glorificationis de la alquimia
latina, y el s’mbolo del diamante es idŽntico al de la ÒpiedraÓ el que es
tambiŽn un diamante. Es debido a que las dos tradiciones tienen una concepci—n
similar de la naturaleza: la alquimia es claramente un ÒshaktismoÓ que asume,
aœn en su oscurantismo final, el poder inmanente del principio as’ como el
salvar al hombre - conforme a la afirmaci—n T‡ntrica - a travŽs de los mismos
medios que habitualmente causan su ca’da.
Finalmente en ambos casos es el mismo planteamiento de la sexualidad
positiva que se detiene, expl’citamente al menos, en el plano c—smico en la
Alquimia, mientras que empieza IN DIVINIS para el Tantrismo: La oposici—n del
azufre y el mercurio aparece as’ como una aplicaci—n contingente relativa entre
Shiva y su Shakti. Bajo estas condiciones, es normal observar los grandes parecidos
entre la Òfisiolog’aÓ sutil del tantrismo y el de la Alquimia. La
multiplicidad de Nadis, aquellas corrientes de fuerza sutil que surcan y
ÒanimanÓ el organismo, culminan en una dualidad, la de las dos arterias
opuestas llamadas PINGALA E IDA.
Ida cuyo color es un blanco muy p‡lido, representa una corriente ÒlunarÓ
ligada al principio sh‡ktico; Pingala, de rojo brillante, es
una corriente ÒsolarÓ shivaica. Estos dos Nadis, que emergen de la regi—n sacra y
se entrecruzan alrededor de la columna vertebral, corresponden en el lenguaje
alqu’mico a las dos serpientes del caduceo, opuestas una a otra, como el blanco
y lunar mercurio al rojo y solar azufre. As’ como la dualidad de ida y pingala
es resuelta en el momento de la realizaci—n espiritual, en la unidad de la
arteria central - la shushumna-, de modo que las dos serpientes que peleaban
una contra otra , habiendo sido golpeadas por la vara
de Hermes se enroscan alrededor de Žlla, domadas de all’ en adelante, otorgan
al Dios los dobles poderes teœrgicos de ÒatarÓy ÒdesatarÓ. La naturaleza
c—smica en su estado latente necesitando ser despertada y dominada, es
simbolizada en la alquimia como en el Tantrismo por
una serpiente enrollada sibre s’ misma: Ouroboros y Kundalini. Ambas
tradiciones relacionan a esta serpiente con la pesadez, el sue–o y la tierra:
al VISITA INTERIRA TERAE hermŽtico corresponde el descenso al MULADHARA-CHAKRA,
el centro sutil que est‡ en la ra’z de la existencia corporal y el cual
corresponde al TATWA de la ÒtierraÓ.
El Tantrismo localiza esta chakra en la base de la columna vertebral, y
uno podr’a suponer que una localizaci—n an‡loga fuŽ conocida de la alquimia,
dado que Žsta, como el Tantras, relaciona al fuego de la tierra a la funci—n
sexual, y a menudo sitœa al centro lunar-que corresponde, como hemos visto a
PHUSIKON, la totalidad de las energias vitales-en la base de la espina dorsal. Resta, para completar esta breve comparaci—n de las dos Òfisiolog’asÓsutiles,
el problema de los Òcentros de vidaÓ. ÒLa calidad de libertad pasa a travŽs de
la cualidad astringente(que puede ser comparada al
aprisionamiento en la dureza de la tierra), hiende al cuerpo, y emerge del
mismo, por fuera y sobre la tierra(el cuerpo y la tierra parecen an‡logos aqu’
al muladhara chakra)y as’ avanza persistentemente hasta que ha crecido un largo
tallo. Las calidades(la uni—n de Ida y
Pingala)ascienden a travŽs de este tallo(shushumna). All’ ellas generan los colores. . . posteriormente florece un bot—n en el tallo, el
cual es un nuevo cuerpo, que se parece al que originalmente tuvo sus ra’ces en
la tierra, asumiendo de all’ en adelante una forma m‡s sutilÓ. Parece, sin embargo, que una verdadera
correspondencia no puede ser establecida entre los cxentros de la alquimia y
aquellos del Tantrismo, excepto los cuatro centros que se elevan por pasos
desde la regi—n sacra al coraz—n, o mas bien, es s—lo en el caso del coraz—n
que la correspondencia es completa; los tres centros alqu’micos mas
bajos representan solo la modalidad shaktica o mercurial de las
correspondientes chakras, su modalidad Shivaica o sulfurosa es encontrada en
los centros alqu’micos situados sobre el coraz—n: por ejemplo, el muladhara chakra es
identificado no con el centro lunar œnico de Gichtel sino con la uni—n entre el
centro lunar y el centro saturnino, que es localizado en la cabeza, esta chakra
es de hecho relacionada no solamente con la fuerza vital de la Kundalini sino
tambiŽn al ÒDios de la TierraÓsimbolizada por laÕmasividadÕdel elefante y que
corresponde m‡s claramente a Saturno y a la pesadez del plomo. Los centros que la
alquimia coloca sobre el coraz—n no tienen nada que hacer con las chakras cuya
localizaci—n es aproximadamente la misma. EN TERMINOS TANTRICOS LA REALIZACION
ALQUIMICA SE DETIENE EN EL CORAZON.
Esta diferencia es f‡cil de comprender. El
Tantrismo es un camino espiritual integral, la œltimaÓadaptaci—nÓde la
tradici—n hindœ: La conquista del coraz—n, esto es, del centro del ser humano
en el cual es reflejado el centro supremo, es de este modo en aquŽl contexto
s—lo una etapa que lleva al ÒascensoÓhacia estados m‡s elevados del ser. El
coraz—n marca el momento donde el hombre que ha descubierto su centroÓes hecho
c—smicoÓ. Arriba, las chakras m‡s elevadas simbolizan los ÒcielosÓsupraformales
y el pasaje a la fontanela, la uni—n con lo trascendental. La alquimia, por el
contrario, es una ciencia cosmol—gica que nunca ha reclamado ser
autosuficiente. Ella ha estado siempre subordinada a un camino espiritual de
uni—n, hablando con propiedad, sea que uno estŽ considerando la parte
ÒsacerdotalÕde la tradici—n Egipcia, del Sufismo, del Hesycasmo Bizantino o de
las grandes tradiciones m’sticaÓintelectualesÓde occidente hasta Meister
Eckhart y aœn Angelicus Silesius. Por Žso es que limita a
establecer un contacto en el coraz—n con el rayo ÒsolarÓde trascendencia y vŽ
la disoluci—n del mundo en su centro como subsecuente a una restauraci—n
igualmente importante. La
realizaci—n alqu’mica es una realizaci—n ÒhorizontalÓen la direcci—n de la
respiraci—n c—smica. La realizaci—n T‡ntrica asume esta respiraci—n y la
absorbe en una vertical que no tiene que ver ya con el espacio. Lo que a la
postre corresponde al Tantrismo no es la alqu’mia medieval por s’ sola sino la
espiritualidad medieval completa con sus infraestructuras alqu’micas y su logro
puramente cristiano. As’ el ‡rbol hueco de la alquimia no es idŽntico al ‡rbol
T‡ntrico de la vida: uno podr’a decir que es el reflejo impar en el medio c—smico
de la raiz del segundo, dado que el tronco que est‡ perdido en los cielos no
deja otra traza que el luminoso centro del coraz—n(*)
(*)Evidentemente de lo que se habla aqu’ no es otra cosa que el simbolismo del
coraz—n, concerniente al retorno al estado primordial, esto es, en tŽrminos
cristianos al estado ad‡nico. Un
significado m‡s amplio es adscrito al coraz—n en el hindu’smo, que siempre lo
considera como el lugar de residencia de ATMA , y
especialmente en las tradiciones monote’tas en su forma m‡s elevada Hesyca’smo
y Sufismo: laÓdimensi—nÓmetac—smica que el tantrismo en una cierta forma
ÒproyectaÓdel coraz—n a la fontanela aœn permanece, contenida en el coraz—n, en
este caso la visi—n del Òojo del coraz—nÓno se ÒlevantaÓpara unificar la
inteligencia objetivadora de los ojos sensoriales, mas bien Žsta
ÒdesciendeÓdentro del coraz—n para ser transfigurada all’. As’ el complemento
espiritual, propiamente hablando, de la alquimia se halla en la
ÒgnosisÓcristiana, de la cual Meister Eckhart en occidente y San Gregorio
Palamas son los testigos preeminentes, la invocaci—n del Divino Nombre resume
el trabajo de la reintegraci—n alqu’mica al reabsorber el c—smos en el
verbo-Òel reino de lo posibleÓy la ÒaperturaÓde los CHAKRAS m‡s elevadas del
Tantrismo se actualiz—, Ómutatis mutandisÓpor el descenso de la inteligencia
dentro del coraz—n y la total integraci—n de la dimensi—n metac—smica del
coraz—n. Profundamente
cristianizada, situada en el punto donde se unen la iniciaci—n de las
fraternidades y de las —rdenes de caballer’a, la alquimia constituy— en la
cristiandad medieval la doctrina central de los Òmisterios menoresÓc—smicos.
Hijo de Dios a travŽs de la mediaci—n de Cristo, el artesano o el Emperador era
igualmente padre y mediador en relaci—n al mundo, a travŽs del arquetipo de
Hermes, representado como un rey anciano.
Esta alianza fuŽ interrumpida por ciertos desastres
internos que no necesitan ser se–alados aqu’ y que tuvo lugar entre finales del
siglo doce hasta el final del siglo catorce. En esencia metac—smica, el cristianismo,
en occidente al menos, fuŽ cada vez m‡s Òantic—smicoÓ; prohibidos los fieles de recibir
el vino, que es sangre, en la comuni—n, la larga batalla de usurpaci—n
moralizante propagada por el papado contra la funci—n sagrada de los
emperadores; el car‡cter aut—nomo y profano
adscrito a la naturaleza por el Tomismo -todos ellos son aspectos de este
divorcio gradual de lo sagrado de la vida.
Por su parte la alquimia se torn— m‡s y m‡s encerrada en su c—smos
divinizado: la desaparici—n de los textos de la CITRINITAS (en griego
XANTOSIS), esto es, la desaparici—n de la intervenci—n de una influencia
trascendente en la formaci—n del oro, enfatiza este triunfo del inmanentismo. La oposici—n entre el FILIUS MACROCOSMI
y el hijo de Dios hizo posible el mundo moderno. Esta
reconciliaci—n puede ser quiz‡s prefigurada por el redescubrimiento del
profundo significado de la alquimia y del cuerpo total de las
tradicionesÓmitol—gicasÓpuesÓLA PIEDRA ES EL CRISTOÓ. ÒY os dirŽ que si estos (los disc’pulos)
mantuvieran su paz,
las piedras inmediatamente dar’an de vocesÓ.
FIN